Daoismus historisch - Xiang’er-Kommentar zum Laozi
Dieser Artikel ist im Rahmen eines Seminars im Sommersemester 2004 an der Uni Wien entstanden. Er handelt von der Bewegung der Himmelsmeister im Sichuan (China) der späteren Han-Zeit und ihrem Kommentar zum Daodejing (auch “Tao Te King”, im Text einfach als der “Laozi” bezeichnet).
Das Daodejing soll laut chinesischer Geschichtsschreibung vom legendären Laozi (auch “Lao Tze”), dem Begründer des Daoismus, zwischen 800 und 400 v.Chr. verfasst worden sein.
Mehr Hintergrundwissen zu Daoismus in China gibt es auch hier:
http://de.wikipedia.org/wiki/Laozi
http://de.wikipedia.org/wiki/Daodejing
http://de.wikipedia.org/wiki/Himmelsmeister
Historischer Hintergrund
Der Xiang’er-Kommentar und die Geschichte der Himmelsmeister sind untrennbar miteinander verbunden. Der Kommentar ist im Rahmen der Himmelsmeister-Bewegung entstanden und bildet zugleich die wichtigsten Grundlage dieser Bewegung zur Zeit ihrer Blüte Anfang des zweiten Jahrhunderts unserer Zeitrechnung.
Die Wurzeln der Himmelsmeister
Im 2. Jahrhundert n.Chr. war die chinesische Han-Dynastie im Verfall begriffen und wurde immer häufiger von Rebellionen erschüttert. Chinesische Historiker der damaligen Zeit rechnen auch die Himmelsmeister zu diesen Rebellenbewegungen. Zwar war das Ziel der Himmelsmeister nicht, die Han zu stürzen, aber die zeitgenössischen Vermutungen liegen sicherlich nicht ganz falsch. Sowohl in der Ideologie und auch anhand der beteiligten Personen lassen sich Verbindung zu den Gelben Turbanen feststellen.
Die Bewegung der Gelben Turbane war um eine religiöse Ideologie organisiert. Einzelne Elemente dieser Ideologie lassen sich in sehr ähnlicher Form auch im später entstandenen Xiang’er-Kommentar wiederfinden. Es wurde angenommen, dass Personen, die ihre sozialen Rollen nicht korrekt erfüllen den Fluss des Dao stören. Soziale, politische und kosmische (z.B. Naturkatastrophen) Probleme wurden als Erkrankungen aufgefasst, die durch Schuldbekenntnisse und der Bußrituale behandelt werden können.
Allerdings waren die Tage der Gelben Turbane nur sehr kurz bemessen. Schon bald erreichten den Hof Berichte von ihrer Erhebung, die dann innerhalb kurzer Zeit militärisch niedergeschlagen wurde. Teile ihrer Ideologie jedoch überlebten und wurden von den Himmelsmeistern übernommen. Möglicherweise geschah dies sogar über eine direkte, familiäre Verbindung, denn der Familienname eines Führers der Gelben Turbane lautete Zhang; der gleiche Name, den auch der Gründer der Himmelsmeister und seine Nachkommen trugen.
Der erste Himmelsmeister
Der Gründer der Himmelsmeister stammte aus Pei im nordwestlichen Jiangsu und hieß ursprünglich Zhang Ling. Später sollte er durch daoistische Texte als Zhang Daoling bekannt werden. Dieser Zhang Daoling also reiste ins Königreich Shu, um dort auf einem Berg zu meditieren und das Dao zu studieren. Im Jahr 142 erschien im dort, laut daoistischer Texte, der göttliche Laozi – Lord Lao – und verlieh im den Titel „Himmelsmeister“. Zhang Daoling war auch der erste Führer der Himmelsmeister-Bewegung, die nach ihm von seinem Sohn und dann von seinem Enkel Zhang Lu geleitet wurde. Doch bis zum Jahr 191 ist zunächst wenig über die weitere Entwicklung der Bewegung zu berichten.
Die Gemeinschaft im Hanzhong-Tal
Die Besiedlung des Hanzhong-Tals
Im Jahr 191 n.u.Z. machten sich Zhang Xiu und Zhang Lu, der dritte Himmelsmeister, an der Spitze eines Heeres auf den Weg zu einem isolierten Tal nördlich des Sichuan-Beckens. Sie waren beauftragt, das Hanzhong-Tal zu erobern und zu befestigen, da es als Pufferzone zwischen Sichuan und der Hauptstadt dienen sollte. Während dieser Operation wurde Zhang Xiu, der Leiter der Operation, getötet. Zhang Lu ließ sich daraufhin mit seinen Anhängern in der Region nieder und baute im Laufe der darauffolgenden Jahre einen unabhängigen Kleinstaat auf Basis einer religiös-daoistischen Regierung auf. Diese Gemeinschaft bestand von 191, dem Zeitpunkt der Inbesitznahme des Hanzhong-Tales, bis zum Jahr 215, als sich Zhang Lu dem Wei-General Cao Cao kampflos ergibt. In diesen 24 Jahren sind die Himmelsmeister auf ökonomischen, politischem und ideologischen Gebiet vollständig unabhängig und in dieser Zeit ist auch die Entstehung des Xiang’er-Kommentares anzusiedeln.
Daoistische Praktiken der Himmelsmeister
Wie schon die Gelben Turbane vor ihnen, fassten auch die Himmelsmeister viele Störungen im sozialen Gefüge der Gemeinschaft, negative Naturereignisse und auch körperliche Erkrankungen als Auswirkungen einer Verfehlung gegenüber dem „Willen“ des Dao auf. Sie gingen von einem ganzheitlichen Weltbild aus, dass es notwendig machte, dass sowohl das Individuum, als auch die Gesellschaft gemäß den Vorgaben des Dao handelten, um ein reibungsloses Funktionieren des Kosmos zu ermöglichen. Um individuelle Verfehlungen zu korrigieren wendeten sie eine Reihe von Bußpraktiken an. Gängig war es zum Beispiel sich über längere Zeit in spezielle „Räume der Ruhe“ zurück zu ziehen, um sich dort über seine Fehler und Vergehen klar zu werden und Buße zu tun. Eine andere Methode war das sogenannte „Gesuch an die drei Ämter“ (petition to the three offices). Dazu wurde eine Bittschrift in drei Ausführungen verfasst, von denen eine auf einem Berg zurückgelassen wurde und an den Himmel gerichtet war, die Zweite, die vergraben wurde, wandte sich an die Erde. Die Dritte Bittschrift übergab man dem Wasser. Größere Verfehlungen wurden aber auch deutlich härter, z.B. mit Zwangsarbeit im Straßenbau geandet. Eine Verfehlung gegen das Dao begangen zu haben wurde als Erkrankung betrachtet, die über Bußrituale behandelt und geheilt werden konnte. Laut historischer Quellen (siehe auch Bokenkamp 1997: 35) kann man davon ausgehen, dass jedes Mitglied der Gemeinschaft permanent als mehr oder weniger Krank angesehen wurde und das Ableisten von Bußen eher die Regel, als die Ausnahme war. Personen, die überhaupt nicht in Übereinstimmung mit dem Dao lebten (z.B. Fremde), wurde ein wirkliches Leben abgesprochen. Sie wurden als bewegliche Leichen betrachtet.
Soziale Organisation der Himmelsmeister
Die Gemeinschaft der Himmelsmeister im Hanzhong-Tal war eingeteilt in 24 Verwaltungsgebiete bzw. Pfarren, denen Jeweils ein „Libationer“ vorstand. Dieser Libationer war auch zuständig für die Lehre des Glaubens. Dies geschah hauptsächlich durch gemeinschaftliches Singen von Texten aus dem Daodejing des Laozi, das die Grundlage für den Glauben der Himmelsmeister bildete. Aus daoistischen Texten ist weiter bekannt, dass dreimal Jährlich eine Versammlung aller Gläubigen des Verwaltungsgebietes stattfand. Die sonst weit verstreut lebenden Einwohner fanden sich zu gemeinschaftlichen Mahlzeiten zusammen und auch Bürokratische Arbeiten, wie das abgleichen der Geburt- und Sterbeurkunden, wurden zu diesen Anlässen erledigt. Außerdem war eine Abgabe von fünf Scheffeln Reis zu leisten, was den Himmelsmeistern die Spottnamen „Der Weg der 5 Scheffel Reis“ und, etwas weniger freundlich, die „Reisbanditen“ eintrug.
In ethnischer Hinsicht bestand die Gemeinschaft vor allem aus Han-Chinesen, hatte aber auch Mitglieder aus anderen ethnischen Gruppen, die stark von chinesischer Kultur geprägt waren.
In diesem sozialen Umfeld also entstand der Xiang’er-Kommentar als erster Kommentar zum Laozi, der eher an das einfache Volk, als an eine Führungselite gerichtet war.
Der Xiang’er-Kommentar zum Laozi
Das Dao im Xiang’er-Kommentar
Der oder die Autoren des Xiang’er-Kommentars waren wenig interessiert an den mystischen Aspekten des Dao und den philosophischen Fragen, die damit zusammen hängen. Ihr Interesse galt der Frage wie das Dao in der Welt konkret funktioniert und wie sich der Mensch verhalten muss, um sein Leben gemäß dieser Vorgaben zu führen. Entsprechend ist auch der Xiang’er-Kommentar wenig abstrakt, sondern gibt ganz konkrete Ratschläge bezüglich Moral und Lebenspraxis. Er kann als eine Sammlung von Regeln für das Leben der Gläubigen im Hanzhong-Tal verstanden werden.
In der Rezeptionsgeschichte des Laozi stellt der Xiang’er-Kommentar damit den Extrempunkt einer Entwicklung dar, die schon anhand des Kommentars von Wang Bi zu beobachten ist. Das Daodejing, wie wir es von den Seidentexten kennen, richtete sich noch direkt an den erleuchteten Herrscher und bestenfalls seine engsten Berater. Wang Bi geht die hierarchische Stufenleiter einen Schritt herab, indem er den „Weisen“ ins Publikum einbezieht. Das Dao beginnt ein Objekt des mystischen Strebens nach Vollkommenheit zu werden. Dieser Schritt hin zum einfachen Volk wird in der Perspektive des Xiang’er-Kommentars zum Extrem getrieben. Ziel ist hier eine Gesellschaftsordnung, die dem Vorbild des Dao entspricht. Das Prinzip könnte man auch formulieren: Wie im Großen, so im Kleinen. Nicht nur der Herrscher, sondern alle Mitglieder der Gemeinschaft müssen in Übereinstimmung mit dem Dao handeln, oder dies zumindest nach ihren besten Möglichkeiten anstreben. Nur so kann, aus der Sicht der Xiang’er-Autoren, das reibungslose Funktionieren von Gesellschaft und Kosmos sichergestellt werden. Diese Perspektive ist einerseits recht nah an der Intention des Laozi, der ja schlussendlich ebenfalls eine erleuchtete Gesellschaftsordnung anstrebte, andererseits bedeutet sie auch eine extreme Ausweitung der Zielgruppe.
Der apotheisierte Laozi
Von Lord Lao, dem vergöttlichten Laozi, haben wir bereits erfahren, dass er Zhang Daoling den Titel „Himmelsmeister“ verliehen haben soll, als dieser auf dem Berg „Kranich-Ruf“ meditierte. In dieser Tradition geht auch der Xiang’er-Kommentar davon aus, das Laozi als transzendentes Wesen in Form des Lord Lao weiter existiert. Das Dao und Lord Lao werden als unmittelbar zusammengehörig dargestellt:
„Lord Lao ist the Dao and the Dao is Lord Lao“ (Bokenkamp 1997: 39).
Das Dao erhält dadurch stark anthropomorphe Züge; es hat ein Bewusstsein, Vorlieben und Abneigungen. Über das Daodejing spricht Lord Lao, also das Dao, zu den Menschen. Neben dieser indirekten Art sich mitzuteilen, kann das Dao, nach Ansicht der Himmelsmeister, den Menschen aber auch direkt beeinflussen. Durch das Qi (Bokenkamp übersetzt Qi durchgängig mit Pneuma), konkretisiertem Qi in Form von Essenzen und durch die teilselbstständigen Spirits, die sich aus dem Qi bilden können, bieten sich vielfältige Interaktionsmöglichkeiten zwischen dem Dao und den Menschen.
Folgt man der Weltsicht der Himmelmeister, ist diese Interaktion auch bitter nötig. Früher, so heißt es, befanden sich Menschen und Dao in perfekter Harmonie. Dieser Zustand der Einheit mit dem Kosmos endete, als die Menschen das Pneuma des Dao für ihre Zwecke missbrauchten. Das Gesellschaftsmodell der Himmelsmeister zielt darauf, diesen alten Idealzustand wieder herzustellen. Dazu ist Arbeit an zwei Fronten notwendig. Es reicht nicht, wenn der soziale Bereich von „oben herab“, also vom Herrscher, nach den Wünschen des Dao ausgerichtet wird. Auch im individuellen Bereich jedes Einzelnen ist konsequente Selbstkultivierung notwendig, um die Verschwendung von Essenzen und den Missbrauch von Pneuma zu verhindern. Die Kosmischen Einheit soll durch die Verbindung des Dao mit der Gesellschaft und mit jedem einzelnen ihrer Mitglieder zurückgebracht werden. Arbeit auf der Mikro- und der Mesoebene soll also die Makroebene, den Kosmos, heilen.
Meditation und Selbstkultivierung im Daoismus der Himmelsmeister
Im Xiang’er-Kommentar finden sich zum Teil ganz konkrete Hinweise auf die körperlichen Übungen zu Selbstkultivierung, die von den Himmelsmeistern angewendet wurden. Die Grundlage dieser Praktiken ist das Dao selbst, das die Welt und den Menschen durchdringt. Nach Ansicht der Himmelsmeister ist jeder Mensch über die Pneumas, die in seinem Körper aktiv sind mit dem Dao verbunden. Diese Pneumas sollen durch die Übungen bewahrt, harmonisiert und gestärkt werden, mit dem Ziel die Heilung von Erkrankungen (individuell, sozial, kosmisch) zu erwirken und Transzendenz zu erlangen. Durch die Vermeidung starker Emotionen, wie Wut, Verlangen und Aggressivität, soll ein Zustand von Ruhe und Klarheit („clarity and stillness“) erreicht werden.
They were complete and uniform, like muddy water. Muddy water will gradually clarify through stillness.
When those who seek long life are given something, they do not decline it; when something is taken from them, they have no rancor. They do not follow the common run of people in their shifts and turns. Instead, their thoughts are perfectly directed towards the Dao. While they are learning to be clear and still, their thoughts will temporarily be as if confused and muddy; but since they are confused and muddy, they have maintained simplicity and are about to reach their goal. Finally, in clarity and stillness, they will be able to observe all the subtleties. Since inside they will be clear and luminous, they will not wish to draw near the common. These essentials of clarity and stillness are the delight of the subtle [pneumas] of the Dao. (Bokenkamp 1997: 99)
Angestrebt wird ein Zustand der transzendenten Würde („transcendent nobility“), in dem der Mensch das „Dao zum Namen nimmt“ und zum Himmel auffährt ohne zu sterben.
Da die Kultivierung der Essenzen, einer physisch konkretisierten Form des Dao, ein wichtiges Anliegen der Himmelsmeister war, beschäftigt sich der Xiang’er-Kommentar auch mit dem Thema der sexuellen Hygiene. Insbesondere dem Sperma wurden die Eigenschaften einer Essenz zugesprochen, folglich musste damit ein besonderer Umgang gepflegt werden. Dass die Art diesen besonderen Umgangs eine kontrovers diskutierte Angelegenheit war, lässt sich aus der folgenden Textstelle ersehen, in der der Xiang’er-Kommentar einige klassische Schriften zu sexuellen Hygiene angreift.
The Dao teaches people to congeal their their essences and form spirits. Today, there are in the World false practitioners who craftily proclaim the Dao, teaching by means of texts attributed to the Yellow Thearch, the Dark Maiden, Gongzi, and Rongcheng. They say that during intercourse with a woman one should not release the semen, but through meditation return its essence to the brain to fortify it. Since their [internal] spirits and their hearts are not unified, they lose that which they seek to preserve. Though they control their delight, they may not treasure it for long. (Bokenkamp 1997: 87)
Jedoch scheint der mögliche Essenzverlust durch den Samenerguss auch für die Himmelsmeister ein Thema gewesen zu sein, wie die folgende Passage zeigt, in der all jenen Männern zur sexuellen Abstinenz geraten wird, für die keine „zwingenden“ Gründe für den Geschlechtsverkehr vorliegen.
The Dao of yin and yang is therefore similar to congealing the essences to produce life. At the age of fifty, having filled one’s [productive] role, one should stop. Even when one is young, though one possesses [the capabilities for reproduction], one should rest [from intercourse] and preserve [these potencies]. (Bokenkamp 1997: 84)
Das Problem des Essenzverlustes durch den Geschlechtsakt wurde allerdings nur beim Mann angenommen. Frauen, so glaubte man, sind nach dem Vorbild der Erde gebaut und folglich ist ihre Essenz unerschöpflich.
Wahrscheinlich entwickelten die Himmelsmeister auch eigene Methoden zur sexuellen Selbstkultivierung. Eine davon ist das Ritual des Pneuma-Verschmelzens. Im wesentlichen handelte es sich hierbei um Geschlechtsverkehr in einem stark ritualisierten Rahmen, der dazu dienen sollte das weibliche (Yang) Pneuma und das männliche (Yin) Pneuma zu verschmelzen und zu stärken. Dabei soll eine dritte Form das Pneumas erzeugt werden, das im Text als „centrally harmonious“ bezeichnet wird und als wertvoller als seine Ausgangsprodukte angesehen wird. Das Ritual fand unter Anleitung und Aufsicht eines erfahrenen Meisters statt. Intensiven Massagen, Visualisierungsübungen und Anrufungen wurde besondere Bedeutung beigemessen. Auch der eigentliche Geschlechtsakt, der wohl insgesamt eher im Hintergrund stand, wurde von Anrufungen und Beschwörungen begleitet, die einer Verschmelzung der Pneumas förderlich sein sollten. Ein Zustand von Ruhe und Klarheit, also der Verzicht auf starke Emotionen, war auch hier eine notwendige Vorbedingung, um dem Ritual zum Erfolg zu verhelfen.
Das eigentliche Ziel all dieser Selbstkultivierungspraktiken war aber das Erreichen eines transzendenten Daseinszustandes. Die Himmelsmeister glaubten, dass dem Körper in der Transzendenz eine neue Form verliehen wird. Im Palast der Großen Dunkelheit („Palace of Grand Darkness“), einem mystischen Ort des Übergangs in die neue Existenz, werden alle notwendigen Vorkehrungen dazu getroffen. Man verlässt in schließlich als transzendentes Wesen.
Their bodies obliterated, they do not perish.
Grand Darkness is the palace where those who have accumulated the Dao refine their forms. When there is no place for them to stay in the world, the worthy withdraw an, feigning death, pass through Grand Darkness to have their images reborn on the other side. This is to be “obliterated without perishing.” The profane are unable to accumulate good deeds, so when they die it is truly death. They are taken away in service of the Earth Offices. (Bokenkamp 1997: 102)
Erreichte man den Zustand der Transzendenz nicht, existierte man ebenfalls weiter, allerdings im Dienst der „Earth Offices“, an einem dunklen unterirdische Ort. Hier erwarteten den Gläubigen endloses Leid und harte, körperliche Arbeit.
Die Moral im Xiang’er-Kommentar
Whenever human beings wish to undertake some action, they should first gauge it against the precepts of the Dao, considering it calmly to determine that the principles of their action do not contravene the Dao. Only then should they gradually pursue it, so that the Dao of life does not depart from them. (Bokenkamp 1997: 100)
Die Himmelsmeister gehen davon aus, dass der Laozi als Anleitung zum richtigen Leben verstanden werden kann. Unter „richtig“ ist natürlich die moralische Interpretation der Himmelsmeister zu verstehen, wie wir sie im Xiang’er-Kommentar vorfinden.
In diversen daoistischen Schriften werden eine Reihe von Geboten und Lebensregeln aus dem Laozi und den Xiang’er-Kommentaren wiedergegeben, die uns einen besseren Einblick in die Morallehre der Himmelsmeister geben können.
The Nine Practices (extracted from the Laozi)
1.Practice lacking falseness.
2.Practice flexibility and weakness.
3.Practice maintaining the feminine. Do not initiate actions.
4.Practice lacking fame.
5.Practice clarity and stillness.
6.Practice good deeds.
7.Practice desirelessness.
8.Practice knowing how to cease with sufficiency
9.Practice yielding to others
(Bokenkamp 1997: 49; Hervorh. i. Orig.)
Die Neun Praktiken entstammen dem Originaltext des Laozi, die Gebote sind Teil des Himmelsmeister-Kommentars.
The Xiang’er Precepts (extracted from the Commentary)
All begin “You are admonished …”:
1.Do not delight in deviance. Delight is the same as anger.
2.Do not waste your essence and pneumas.
3.Do not injure the ascendant pneumas.
4.Do not consume beasts that contain blood, delighting in their flavor.
5.Do not envy the achievements and fame of others.
6.Do not practice false arts or point to any shape and call it the Dao.
7.Do not neglect the law [i.e., the doctrine and ritual practices] of the Dao.
8.Do not act recklessly.
9.Do not kill or speak of killing.
10.Do not study deviant texts.
11.Do not covet glory or seek it strenuously.
12.Do not seek fame.
13.Do not be deceived by your ears, eyes, or mouth.
14.Place yourself in a humble position.
15.Do not slight [the Dao] or become agitated.
16.Consider carefully all undertakings and do not be flustered.
17.Do not pamper your body with good clothes and fine foods.
18.Do not allow [your emotions and vital forces] to overflow.
19.Do not, through poverty, seek strenuously after wealth.
20.Do not commit any of the various evil acts.
21.Do not overly observe the interdictions and taboos.
22.Do not pray or sacrifice to demons and spirits.
23.Do not be obstinate.
24.Do not consider yourself inerrant.
25.Do not contend with others over right and wrong. When you meet the contentious, flee them.
26.Do not proclaim [yourself to be a] Sage or contribute to the fame of the mighty.
27.Do not delight in arms.
(Bokenkamp 1997: 50; Hervorh. i. Orig.)
Anhand der Gebote Nummer zwei und 18 können wir den engen Zusammenhang wiederentdecken, den die Himmelsmeister zwischen der individuellen Selbstkultivierung und dem moralischen Funktionieren der Gesellschaft als ganzes herstellten.
Aber auch abgesehen vom gesellschaftlichen Gesamtgefüge ist moralisches Leben wichtig für den Menschen. Gute Taten (wie z.B. auch in der sechsten der neun Praktiken) helfen das Pneuma zu stärken und führen zu einem längeren Leben und – letztendlich – zur ersehnten Transzendenz.
The essences might be compared to the waters of a pond and the body to the embankments along the sides of the pond. Good deeds are like the water’s source. If these three things are all complete, the pond will be sturdy. If the heart does not fix itself on goodness, then the pond lacks embankments and the water will run out. If one does not accumulate good deeds, the pond is cut off at its source and the water will dry up. (Bokenkamp 1997: 114)
Die erste der neun Praktiken bedeutet nichts anderes als „praktiziere Wuwei“. Dies ist allerdings nicht das Wuwei, das wir von Wang Bi kennen. Wei bedeutet hier soviel wie „künstlich“, „falsch“ oder „nach menschlichem Willen“ handeln. Nach menschlichem Willen zu handeln kann als gleichbedeutend mit einem Handeln entgegen dem Willen des Dao verstanden werden. Es wird also dazu aufgefordert, seine menschlichen Bedürfnisse und Wünsche zugunsten des Dao zurück zu stellen. Ein enger Zusammenhang zu dem Zustand von „Ruhe und Klarheit“, der für die Ideologie der Himmelsmeister so zentral ist, ist hier leicht ersichtlich.
Als Gegenbegriff zu Wuwei benutzt der Xiang’er-Kommentar häufig das Wort „Xie“, das als „Abweichung“ oder „Perversion“ verstanden werden kann. Als „Xie“ wurde, neben den schon erwähnten klassischen Schriften zur sexuellen Hygiene, auch die konfuzianische Morallehre angesehen. Das Dao, so die Himmelsmeister, hat Konfuzius alles gelehrt, doch seine Schüler halten nur ihn für die Quelle dieses Wissens und nicht das ewige Dao. Letztendlich muss die konfuzianische Morallehre scheitern, weil ihre Anhänger ihr nur in Hoffnung auf irdische Belohnung und Anerkennung folgen. Die Himmelmeister setzen dem ihre religiöse Moralität entgegen, die nicht auf menschlichem Verlangen, sondern auf Verehrung für das Dao basiert.
Eliminate humaneness, discard responsibility, and the people will return to filiality and benevolence.
When the kingdom is ruled in a manner patterned on the Dao and when those of humanity and responsibility in the world are employed, there is no need for force or reward. This is because people will become humane and responsible once their moral transformation is valued and the mind of the Dao is fully open to all. Those who are sincere by themselves will naturally be rewarded by heaven, and those who are not will naturally be punished by heaven. Heaven’s scrutiny is even more thoroughgoing than any human being’s. It knows fully who reveres the Dao and fears heaven. All humaneness and duty will thus be sincere. (Bokenkamp 1997: 108)
Quelle:
Bokenkamp, Stephen R.
Early Daoist scriptures. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press. 1997
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